martes, 25 de marzo de 2014

RESISTENCIAS CONTRA EL PSICOANÁLISIS

En sus génesis, el psicoanálisis se hallo con críticas y detractores provenientes de diversos ámbitos y sectores de la cultura. Por una parte la ciencia médica, que no estaba preparada o vio con escepticismo los descubrimientos de los fenómenos del psiquismo, pues  centraba sus pilares epistemológicos sobre factores físicos, consideró a esta nueva ciencia como mera especulación. Por otra parte colisiono con el paradigma positivista empirista (por razones casi obvias) en el entendido de que los fenómenos del inconsciente no pueden ser probados en un laboratorio o ser cuantificados. Desde otra esfera, la emergencia de las “Ciencias del Espíritu” y la Fenomenología, que apelaban a la existencia de un sujeto auto consciente y trascendental que se piensa a sí mismo, donde la soberanía corresponde a la propia consciencia y no al llamado “psiquismo”, representaban otro tipo de obstáculo para el asentamiento de la nueva ciencia: los filósofos “llaman psíquico sólo a lo  que es un fenómeno de  conciencia. El mundo de lo consciente coincide, para ellos,  con la extensión de lo psíquico”[1]  y finalmente la Psiquiatría,  donde los fenómenos eran reducidos a causas  somáticas, anatómicas o químicas. Esta  misma situación ocurriría con la sociedad en general, es decir, con el mundo intelectual y con el pensamiento común y la conciencia colectiva de la sociedad que le vio nacer.
Desde otra esfera (esto es lo interesante a mi juicio) y siguiendo el texto podemos afirmar que las resistencias contra el psicoanálisis están más relacionadas con el ámbito afectivo que con el intelectual,  precisamente por la importancia que juegan las pulsiones sexuales, pero que en realidad fueron malentendidas o mal interpretadas puesto que en ningún caso se referían al “esfuerzo hacia la unión de los sexos o la producción de sensaciones en los genitales, sino, mucho más, con el Eros de El banquete de Platón, el Eros que todo lo abraza y todo lo conserva”[2]. La resistencia está emplazada y fomenta  lo que Freud ha llamado “hipocresía cultural” en tanto la prohibición de la pulsiones es tan potente que no da lugar  una compensación al individuo que, en apariencia, vive en un alto nivel de eticidad, pero en realidad sufre una constante presión por las exigencias de la sociedad. La sociedad conoce esto, por eso se resiste al psicoanálisis; a que se descubra sus puntos débiles; a que salga a la luz la verdad oculta. Es necesario aclarar que no está dentro de las  ideas del psicoanálisis dejar ser libremente las pulsiones sino que regularlas de una manera más apropiada.

Si algo causa más rechazo en la sociedad, es el  incesto y que lo pretende el psicoanálisis es “descorrer el velo de la amnesia de la infancia”[3], no obstante, el Hombre no está dispuesto a aceptar bajo ningún concepto que en su pasado existieron siquiera resabios de aquello, tan sólo pensarlo; tan sólo el psicoanálisis le haga pensar en ello, experimenta la más tenaz de las resistencias.

Las anteriores formas de rechazo  tienen un carácter interno, en relación con el sujeto, pero (como si fuera poco) también debió enfrentar resistencias  externas: Primero, debido al corto tiempo de vida del psicoanálisis no se contaba con lugares donde se diera a conocer esta técnica, situación que mejora con la creación, en  1920, de la Policlínica psicoanalítica e Instituto de enseñanza de Berlín y posteriormente, en 1922, se replica la experiencia en Viena, y segundo, dado el contexto social e histórico, es probable que las resistencias estuvieran relacionadas con el nunca acabado antisemitismo europeo dado  que el gestor del psicoanálisis fuera de origen judío, y si bien es cierto  no hubo declaraciones explicitas  al respecto, no puede descartarse que haya jugado un rol  de importancia. Sólo basta recordar la quema de los libros de Freud en el advenimiento del III Reich por motivos  mi juicio variados, por una parte el origen semita de Freud, por otro lado la importancia que el psicoanálisis le otorgó a lo sexual (perversión para el nazismo) y por último el carácter ilustrado de la razón que se pone en juego en esta nueva ciencia, considerado corrupto del espíritu para los ideólogos de Hitler o para el pangermanismo anterior a su ascenso.

Desde otro plano podemos plantear que el hombre se siente tan humillado, que ya no está dispuesto a aceptar otra ofensa: para comenzar, como amo y señor del universo, vino la humillación “cosmológica” cuando Copérnico le hizo ver que la Tierra  no era el centro del universo y que el Sol no giraba en torno a ella, sino al revés , luego, como “amo de sus semejantes animales”[4], llega la humillación “biológica” con Darwin, quien le dice que desciende de un animal, que no es distinto a un animal y por último, la  humillación “psicológica”, con Freud y el psicoanálisis que le dice “al yo: no estás poseído por nada ajeno; es una parte de tu propia vida anímica a la que se ha sustraído de tu conocimiento y del imperio de tu voluntad”;  le dice que hay algo dentro de sí, el inconsciente, de lo cual no ha tenido noticias y que no puede manejar a voluntad, ya no es auto-transparente, hay algo en él que desconoce y que no puede dominar y peor aún, que es su culpa estar en esas condiciones por sofocar de manera indiscriminada sus pulsiones. Tomando la experiencia de los dos primeros casos, como planteara Freud, “a la larga nada puede oponerse  a la razón y la experiencia”[5]. Claramente, de lo antedicho provienen las dificultades y resistencias al psicoanálisis cuyo  camino no será un fácil ni breve, de hecho en la actualidad aún debe enfrentar   críticas y detractores de los más variados ámbitos sean estos teóricos, discursivos o culturales.





[1] Ibíd.  Pág. 230
[2] Ibíd. Pág. 231
[3] Freud, S. “Las resistencias contra el psicoanálisis”, año 1924. Pág. 234
[4] Freud, S. “Una dificultad del psicoanálisis”,  año 1917, Pág. 132
[5] Freud, S. “El porvenir de una ilusión”, año 192. Pág. 53

SOBRE EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN DE SIGMUND FREUD

Para abordar la problemática de la cultura en Freud, lo primero a destacar es el carácter coercitivo y coactivo de la misma; Freud sostiene “toda cultura debe edificarse sobre un  compulsión y una renuncia de lo pulsional” que se implanta desde la primera infancia en el sujeto con el fin de, por un lado,  dominar las fuerzas de la naturaleza y por otro,  “regular los vínculos recíprocos entre  los hombres”[1]  para distribuir  y conservar de la mejor forma los bienes disponibles para la subsistencia. Dada su importancia, se le debe proteger, precisamente de los hombres, creando normas e instituciones para tal efecto; para resguardarlas de las tendencias  destructivas que éste posee (antisociales y anticulturales). Una manera de hacerlo es con  guías u orientadores dignos de tal misión cuyo bastión será la religión. En este sentido, “el fortalecimiento del superyó es un patrimonio psicológico de la cultura, de supremo valor”[2] es aquí donde de enemigo pasa a ser “portador de la cultura” se ve inmerso completamente en ella y en condiciones de protegerla. Para apuntalar lo anterior aparecen los dioses para compensar todo lo concerniente  a la relación entre el sujeto y la cultura, ser un mediador, es decir, hacer valer sus normas, una amenaza de castigo y a su vez, consuelo antes la renuncia que implica pertenecer a ella.



Con el paso del animismo, panteísmo, politeísmo al monoteísmo la relación entre hombre y divinidad se hizo más íntima, asimilando la relación con el padre, quien lo protege  y da ánimo frente a los avatares de la vida. En otras palabras, Dios  es una institución de la cultura.
De cierta manera la religión aparece como una  reacción ante la |sensación de desamparo que experimenta el hombre en su etapa adulta, respecto de la sensación de protección y cuidado que experimentara en su infancia, primero con la madre, que prontamente es relevada por el padre, y que ante la ausencia de él, aparece dios en su reemplazo.
En el plano teológico todo escepticismo hacia la religión ha sido tabú en la historia, pese a la inmensa gama de argumentos que pudieran encontrarse se ha castigado ponerla en tela de juicio sobre sus bases y orígenes. Ni siquiera desde el mundo intelectual antiguo donde se inaugura una tradición de pensamiento crítico, planteando el carácter absurdo y  ficticio de la religión. Es probable que Freud se haya inspirado de ello al plantear su idea de “ilusión”.

“El porvenir de una ilusión” se refiere al telos y al Oikos de la religión, a qué camino tomará en vista de la irrupción de la ilustración, cómo se enfrentará a los argumentos y cuestionamientos científicos, qué herramientas utilizará en su defensa, pero eso es materia de otra discusión. Volviendo a la ilusión, al carácter ilusorio de la religión, Freud sostiene que “el secreto de su fuerza es la fuerza de los deseos”[3] es por esto que no le resulta extraño, que las promesas de la religión tengan directa relación  con todo aquello que el  hombre reclama para sí: justicia, protección, una vida mejor (aunque sea en otra vida), etc. Una ilusión no es  un error, sino una creencia orientada al cumplimiento de un deseo independiente de su nexo con la realidad efectiva; el creer  y esperar  protección por parte de la religión (la figura de Pater Familiae), pero aceptando que ese padre en ocasiones será severo en pos de  procurar nuestro bienestar, esa promesa de la vida eterna en condiciones muy distintas de la llevada en la actualidad. La ilusión es cree que eso es posible, sin tomar en cuenta lo que acontece efectivamente en la realidad: la religión como una forma de dominación y de protección de los intereses de unos pocos sobre los de la mayoría oprimida.


Cuando Freud  afirma que “la religión sería la neurosis obsesiva humana universal”[4] apunta  a que la sociedad en su proceso de secularización cae en este estado que es análogo a lo que sucede a los sujetos pero de manera individual, es decir, lo mismo que sucede al niño respecto al padre (complejo de Edipo) y que provoca un extrañamiento en su adultez, le sucederá a la sociedad, a la cultura en torno a la religión; llegará el momento en que tendrá que crecer y experimentará ese extrañamiento con la religión, debiendo refugiarse en la ratio, pero la ciencia debe tener un enfoque inspirado en “reconciliar  a los seres humanos con la cultura”[5], mediante   un proceso paulatino.

Dentro del acontecer ilustrado irrumpe el cuestionamiento en torno al origen de la religión en tanto explicación a las interrogantes del hombre.  El psicoanálisis fundamentará su rechazo a ésta en que ha llenado aquel espacio que durante la infancia ocupara el padre en cuanto a la protección. Al crecer esa protección no es tal, el sujeto experimenta un desamparo del padre y recurre a la religión, la cual tiene dos enfoques, por un lado “consolar” este desamparo y por otro, regir su comportamiento. En este sentido, Freud recalca que la importancia de la relación entre civilización y religión en tanto formas de dominación y control donde la religión serviría para fortalecer la civilización, pues  sola no tendría la capacidad de controlar efectivamente a los individuos.

La religión tiene un carácter coercitivo sobre el sujeto, sin embargo, sus principios están tan firmemente naturalizados en él que llegado el momento en que se “demuestre” la inexistencia de Dios, por tanto la caída de la religión, no tendrán en qué sostenerse como sociedad y como sujeto. En este sentido, si bien la ciencia sería el punto de apoyo de los “no creyentes” o “no religiosos”, no se corre el mismo peligro pues como planteó Freud, “la ciencia ha demostrado ya, con numerosos e importantes éxitos, no tener nada de ilusorio”[6], es decir, a diferencia de los primeros, existen pruebas de su efectividad, cosa que no sucede con la religión pues sólo se trata simple y llanamente de una ilusión inspirada en los deseos de cada individuo. La crítica está dirigida principalmente  a la intromisión de la religión en los sistemas cultural o político, es decir, quela ley teológica, no debiese interferir en  la cultura. Un opositor a esta idea podría decir, ¿acaso la ciencia no tiene también un carácter  ilusorio al pensar que podrá “reconciliar” al sujeto con la cultura y dar respuesta a todas sus interrogantes, que la ciencia termine siendo una religión más moderna?  Freud diría que  la diferencia radica en que en la ciencia, a diferencia de la religión el devenir permanece en constante apertura y dispuesto a cambiar sus proposiciones, refutar sus propias hipótesis en el entendido que “a la larga nada puede oponerse a la razón y a la experiencia”[7]; es la razón humana hoy por hoy el único vector de auto gobierno y con ello dominar no sólo las pulsiones e instintos humanos sino también su lado más oscuro y desconocido.

CLAUDIO PEREIRA




[1] Freud, S. “El porvenir de una ilusión”,  año 1927. Pág. 6
[2] Ibíd. Pág. 11
[3] Freud, S. “El porvenir de una ilusión”,  año 1927.  Pág. 30
[4]  Freud, S. “El porvenir de una ilusión”, año 1927.  Pág. 43
[5] Ibíd.  pág. 44
[6] Ibíd.  pág. 54
[7] Freud, S. “Las resistencias contra el psicoanálisis”, año 1924. Pág. 53

EL SUJETO DESGARRADO O DESCENTRADO DE ANTONIO STECHER (PSICOANÁLISIS)


Con el advenimiento del Iluminismo, un proceso histórico que inunda por completo la vida social, se inaugura un antropocentrismo sin precedentes en la historia humana. La idea de hombre, madurez de la humanidad y su capacidad de autodeterminación le permite como condición de posibilidad, reorganizar el mundo de forma racional, donde es la propia razón el eje central de este acometido histórico y precisamente esta virtud humana es llamada a constituirse como la única fuente de validez frente a la producción de conocimiento.
El proyecto ilustrado, para Stecher, es un “proyecto optimista que identifica al sujeto  con su conciencia racional e intenta excluir todo resabio de irracionalidad o tradición[1] separando del individuo todo aquello  relacionado con su alteridad, alejándose frenéticamente del prejuicio (Gadamer), de la superstición y de la costumbre, una tabula rasa.
A partir de esto, el romanticismo, vislumbra de antemano la cara oculta de las promesas de la ilustración, ve desamparo, desarraigo,  dolor, pues la razón al servicio de los hombres, se ha vuelto un instrumento de dominio y control.
El hombre comienza un proceso de extrañamiento en relación a la naturaleza, y retorna a ella a través de un mundo de representaciones dominado por el nominalismo en el lenguaje que intenta dominarlo no solo la naturaleza y sus objetos, sino a si mismo.
Esto crea una especie de vacío en el individuo; un desgarro. Situación que la reflexión estética del romanticismo intenta resarcir,  enfocando sus fuerzas en reconciliar el aspecto racional del ideal ilustrado con aquella subjetividad teñida de negatividad que soslaya. La intentar  una reconciliación del sujeto con el mundo desde el plano de la experiencia y no del conocimiento científico ni de la técnica. En este escenario, el arte juega un rol fundamental como lenguaje que exterioriza el sentir del sujeto desgarrado y a  la vez  intenta reconstruir el lazo con la naturaleza. (Modernismo a modo de ejemplo)



El romanticismo y su  reflexión estética revaloran todas aquellas cualidades sensibles del hombre planteando que éstas no lo desviarán en su búsqueda de la verdad y del conocimiento, sino por el contrario, lo guiarán de una manera más completa, lo potenciarán, pues hay algo que no calza con la promesa del llamado ethos civilizatorio, sin perjuicio de los grandes avances (modernización), del mismo modo, aparece una creciente sensación de inconformidad, de insatisfacción. Por ese afán de cientificismo y cuantificación, el hombre ha podido auto comprenderse de manera cosificada, dado que en su afán por dominar la naturaleza, deja de ser parte de ella. La idea de  sujeto desgarrado hace alusión a la pérdida “de la unidad primordial  con la naturaleza”[2], por lo que el romanticismo hace un llamado a  recuperar aquello que lo define como hombre, a la armonía con la naturaleza, con los otros y consigo mismo.
 Para el psicoanálisis, la “paradójica identidad de la ‘subjetividad’ humana”[3] tiene dos caras, una luminosa  y otra oscura, un sujeto que está marcado por el  desgarro (la castración)  y la alteridad (lo consciente), entendidas ambas caras como constitutivas de la subjetividad moderna, o dicho bajo los preceptos de Freud, originarias del aparato psíquico del hombre. Para los ilustrados, la razón era la máxima y en este sentido, era aquello que le daba el poder de dominar tanto la naturaleza como los otros sujetos, y el psicoanálisis viene a configurar un esquema donde, dentro de lo consciente hay algo que le es desconocido, extraño y que al parecer  lo gobierna desde las  tinieblas.
En este escenario, Stecher sostiene que la postura de Freud es configurarlo (el psicoanálisis) de tal manera de enlazar  su afán racionalista  y  la  noción  de inconsciente propiamente tal, con toda la carga subjetiva que este lleva, bajo los preceptos y normas de la racionalidad subjetiva, es decir,  aplicando las mismas reglas de las ciencias naturales al psicoanálisis: el resultado de la subjetividad unida a la ciencia. En definitiva, lo que busca es  reconciliar ambos aspectos del hombre bajo las reglas de la ciencia.
Si bien la idea de inconsciente puede ser entendida como un duro golpe para el paradigma ilustrado, pues socava sus principios auto fundantes, poniendo en movimiento la idea de que hay procesos del psiquismo (inconsciente) que el Yo consciente no puede manejar a su antojo, es más, desconoce cómo este actúa y los efectos que  tiene en su aparato anímico y psíquico.

Con la multiplicidad de información el hombre se vio enfrentando a cierta incapacidad de reflejarse en ese conocimiento. No obstante, también puede  entenderse o interpretarse  como el entendimiento humano llevado a su máxima expresión, es decir,  se llega a tal nivel de análisis, de conocimiento que se descubre el inconsciente y, bajo el psicoanálisis, se  utilizan todas las herramientas de las ciencias para investigarlo y procurar, en la medida de lo posible, entenderlo.
 Se produce un giro desde un hombre “auto-transparente”, donde el ente es capaz de comprender y conocer todo cuanto no es susceptible de conocerse en su totalidad y por consiguiente imposible de dominar. La aparición, el descubrimiento del inconsciente, es lo que cristaliza el sentir del romanticismo, corriente que cuestiona de forma vehemente la postura ilustrada por considerar que es ella la que da origen al desgarro del sujeto o sujeto desgarrado, quien vive con un intenso sentimiento de pérdida, que lo agobia e inquieta, pues “ha perdido para siempre sus vínculos sagrados con el mundo”[4]  hecho que se ve plasmado en la creación artística en forma de alienación y desgarramiento.

Esta situación se puede asimilar a la muerte, mejor dicho,  al duelo por la muerte (trauer), pues se perdió esa conexión con el mundo, ya no hay vuelta atrás, por tanto, el hombre debe aprender a vivir sin ella, algunos se refugiarán en la  ciencia (ilustración) y otros en la experiencia subjetiva (romanticismo), pero a fin de cuentas, ambos asumen la pérdida, sin embargo el camino que tomen marcará el tipo de duelo que llevarán. Es conciencia racional y conciencia subjetiva; la dialéctica entre ellas lo   que busca  aunar el psicoanálisis.

La transito histórico del cambio de paradigma seria análogo al tránsito de la infancia a la adolescencia que ejemplifica lo anteriormente expuesto: el adolescente reniega de todo aquello que hacía cuando era un niño, como sus juegos y fantasías. Por una parte asume y disfruta su nueva “situación” y su libertad y por otro lado no la soporta (Kant) y añora lo perdido (Blake)
La tabula rasa ilustrada podría verse complementada en lo que el romanticismo ve materializado con la irrupción del inconsciente, es decir, fenómenos que van  más allá de lo tangible, lo cuantificable y que son constitutivas del hombre como un ente de “dos caras”, factor que harían de la existencia una situación más completa en su propia precariedad.




[1] Stecher, A. “Desgarro y subjetividad”,  en Revista Babel, Universidad Bolivariana, año 2004, Nº1-2. , pág. 182
[2] Ibíd., pág. 188
[3] Ibíd., pág. 177
[4] Stecher, A. “Desgarro y subjetividad”. En Revista Babel, Universidad Bolivariana, año 2004, Nº1-2. Pág. 195


LO SINIESTRO EN FREUD Y LA ANGUSTIA EN HEIDEGGER

Freud nos aclara que partimos de la base, de que la represión produce angustia, a saber, nos encontramos en la primera teoría sobre la angustia de Freud. En algunos casos lo angustioso es algo reprimido que retorna, y esta particularidad de lo angustioso es lo ominoso. No importa si en su origen el contenido de lo reprimido era angustioso o no, sino que produce angustia, precisamente por retornar de lo reprimido. El autor describe posteriormente que esto explica el paso de Heimlich a Unheimlich, algo familiar pero pretérito, que se vuelve ajeno por el proceso de represión. En palabras de Freud, Unheimlich, es de una manera cualquiera, una especie de Heimlich. Es aquí donde Freud se remite a Schelling, y su definición de lo siniestro Unheimlich, como aquello que debiendo permanecer oculto, sale a la luz. Lo ominoso remite a que representa la puerta de acceso al lugar en que cada cual ha morado al comienzo. Es por tanto, lo ominoso que otrora fue domestico, lo familiar de antiguo, lo primario, lo pretérito. Queda claro para Freud que el “un” de Unheimlich es la marca de la represión, que es la castración Lacaniana.
Los factores que Freud expone, remiten a un estado de narcicismo primigenio al que la represión transformo en algo extraño; por ejemplo el momento en que el infante establece con su madre una relación de absoluta dependencia, en donde no hay diferencia entre el YO y en NO-YO, en donde el primer “doble” del niño se encuentra en la figura materna, tomando a la madre como objeto de deseo, al ser esta aseguradora de supervivencia. Freud describe este fenómeno como un retorno a  determinadas fases de la evolución del sentimiento “YOICO”, en una regresión a la época en que el YO aun no se había demarcado netamente frente al mundo exterior y al prójimo (sic). Lo siniestro no es efecto de algo nuevo o ajeno, sino algo familiar y antiguo a la vida anímica, una remembranza del pasado, solo enajenada del presenta por la represión del YO. Recurriendo a Lacan este nos aconseja remitirse a lo siniestro para encontrar la angustia en Freud (Angst), Lacan dirá que “falta la falta”, es decir, se hace presente lo que debería faltar (el Ser) y estamos ante la angustia. Es en este instante donde nos encontramos con Heidegger, quien sostenía que la angustia no se trata de ningún objeto o ente determinado que lo produzca, a la luz del texto, Heidegger nos señala: lo amenazador no es/está en ninguna parte; esto no significa una nada, sino que la nada se hace patente  y el hombre es en su angustia en donde es arrojado a su singularidad, donde su existencia como ente puede ser empuñada de manera propia. Haciendo su aparición la singularidad, lo que la angustia es, es el mundo apareciendo como tal, dando cuenta de aquel ente arrojado a una bastardía existencial que lo angustia. Esto no es más que la nada que se presenta en la angustia  y esta no es sin los objetos del mundo, sino que estos objetos nos aparecen despojados de toda significación. Pero aquello ante lo que huye el temor y la angustia, aquello de que se siente temor y angustia, lo que atemoriza o angustia, es algo muy diferente. Lo que atemoriza es siempre un ente intramundano y amenazador por ser un ente que en un determinado “paraje” se “desaloja” cada vez más, pero pudiendo quedarse en el camino, por decirlo de una manera.

En el ocaso, diremos que tanto Freud como Heidegger nos entregan una visión distante del pensamiento cartesiano, que afirma la realidad presente en un ego como res cogitans sin mundo. En lugar de entender al hombre en su realidad, en su conciencia, la analítica de Heidegger y el método psicoanalítico Freudiano, descubren al hombre, como un ente que esta esencialmente abierto a las cosas, definidos por su estar en el mundo; como un ente, por tanto, que consiste en trascender de si propio.  Esto se visualiza por el descubrimiento de la intencionalidad como carácter de los actos psíquicos, que en definitiva afecta al ser mismo del hombre. Este trasciende de sí, apunta a las cosas, está abierto a ellas. Esto pone, como hemos señalado, una perspectiva diametralmente nueva a la realidad del mundo exterior, que no parece como algo “añadido” al hombre, sino que ya está dado en el.  Es en este escenario donde converge lo siniestro, el habitar, lo primigenio, lo reprimido,  la temporalidad, lo “YOICO”, lo castrado  y la angustia de ser en el mundo respecto a la nada, que se nos aparecen como posibilidad de supervivencia del YO construido.

CLAUDIO PEREIRA
2009


SOBRE LA TRANSFERENCIA EN FREUD

Entendemos por transferencia un género especial de relación respecto de una persona; es un tipo característico de relación de objeto. Lo que la distingue principalmente es el tener por una persona sentimientos que no le corresponden y que en realidad se aplican a otra. Fundamentalmente, se reacciona ante una persona presente como si fuera una del pasado. La transferencia es una repetición, una reedición de una relación objetal antigua. Es un anacronismo, un error cronológico. Se ha producido un desplazamiento; los impulsos, los sentimientos y las defensas correspondientes a una persona del pasado se han trasladado a otra del presente. Es primordialmente un fenómeno inconsciente, y la persona que reacciona con sentimientos de transferencia por lo general no se da cuenta de esa distorsión.[1]
 Para comprender el concepto llamado transferencia, se hace  necesario situarnos en dos posiciones, a saber; un fenómeno observable que posee una explicación fenomenológica y lo que Freud llamaría una explicación metapsicológica.
La primera, es la resultante del traslado del afecto que corresponde a vivencias del pasado en el presente, en este caso con el psicoanalista; se ven escenas del pasado o los aspectos que corresponden a ella en escenas actuales (temporalización). La segunda explicación – metapsicológica-  la podemos abordar argumentando que se produce un traspaso de energía libidinal que corresponde a una representación de deseo inconsciente reprimido hacia una representación o palabra (pre-consiente) que mantiene un tipo de relación asociativa desconocida por el “YO” pre-consiente. Dicho en otras palabras, la “cantidad” de afecto correspondiente a la representación – objeto – reprimida, perteneciente a sucesos de la infancia, donde se vuelven correspondientes con representaciones de objeto de la vida actual, del presente, y que resultan inusitadas y en general inadecuadas. En la transferencia se “hace” actual el suceso infantil,  que es su verdad  material y arcaica en la intensidad del afecto con que se revive la escena, sin recordarla en la actividad de la memoria consiente (verdad histórica). La  pulsión o deseo reprimido, no está domado, solo se expresa como puro desplazamiento a un suceso actual, que a través de la asociación revive aquella pulsión como si fuese presente. En la transferencia tenemos la representación de un deseo objetal inconsciente reprimido, cuyo “velo” logra retornar de lo reprimido, por un desplazamiento de la energía a una representación pre-consiente. La actualización en términos prosaicos, opera entre lo inconsciente y el “YO”, entre verdad material e histórica, entre lo arcaico, lo primitivo lo perdido, en contraposición de un “YO” que se resiste a ser devorado en las fauces de la perdida, ya que en ella habita la angustia y el olvido.


Freud como si de una lógica darwinista se tratase, plantea que la supervivencia del yo se da en base a representaciones de extrema complejidad, porque en ella se encuentra la posibilidad de reconciliación de este “yo” con el pasado y lo perdido. El “yo” opera como un agente temporalizador, desde donde el mismo “yo” actúa como un montaje y un relato. 
Se trata de una repetición que consiste en satisfacer en el presente y con una cierta persona un deseo (realizado o fantaseado) con un objeto de la infancia del sujeto, desde ahí,  al servicio del principio de placer. También se repite, sin embargo, el deseo fantaseado edípico de la sexualidad infantil aunque nunca haya tenido satisfacción, por lo que se transforma en objeto de deseo-fetiche a posteriori.
Esta evidente relación entre inconsciente y tiempo – para el sujeto – se explica en que todo proceso inconsciente se sitúa fuera del tiempo. No posee ningún atisbo de cronología destructora del eje temporal que al carecer del tiempo, esta siempre latente como pulsión, en esta actualización se nos aparece una sustitución de una verdad material primaria, una independencia, una autonomía del tiempo, y la sustitución de la realidad exterior objetal por una psíquica, donde la alteridad de esa verdad material no puede ser apropiada por el aparato racional del “yo” consiente. Es aquí, donde el “totalitarismo” del “yo” se cruza en un gesto, un instante de extrañamiento entre la bestia reprimida y la bestia represora. La perversión de lo inconsciente rompe con el eje temporal, lo ante cruza, lo penetra y es ahí donde surge el “yo” como agente normalizador poniendo orden. Desde ahí es donde actuamos, desde un “yo” que crea su propia escena, en un montaje historiado, es como un actor que en su monologo se sitúa de pronto en el ágora de Atenas como en las murallas de Ilion, de forma simultánea, transponiendo tiempo, espacio y lógica en función de su monologo.
El tiempo, aparece como la posibilidad de sacudirse de la angustia de lo perdido, en un recuerdo racionalizado-temporalizado-actualizado, transformado en olvido para así alejar la perdida original del paraíso de la lactancia y de la perversión sexual originaria.

CLAUDIO PEREIRA
2009




[1] Greenson R, Técnica y práctica del psicoanálisis. Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 155.

FRAGMENTOS DE LA HISTORIA DE WALTER BENJAMIN


El iluminismo nos abre a la posibilidad de un avance de la humanidad, en un sentido lineal, con una meta, un lugar (telos), por alcanzar mediante la razón. La ilustración y el progreso irían de la mano, este es su lema, pues como decía Kant, pareciera que la humanidad ha alcanzado su madurez. El progreso humano solo es posible en la medida en que el hombre se haga cargo de su propio destino, a través del conocimiento, como también de su capacidad de relacionarlos con su propia existencia. Benjamín hace una crítica al historicismo, que para él es la herramienta del poder, un poder y saber que van de la mano, en un discurso ideológico que justifica su propia necesidad de cubrirlo todo con ese saber y sus logros alcanzados. Es el síntoma verosímil de la eficiencia y lo incuestionable. El hombre al hacerse cargo del uso de su propia razón, debe asumir el precio de ello. El racionalismo lava sus manos de este precio pagado por la humanidad, no se hace cargo de su historia y de su propio origen. Para Benjamín, el materialismo histórico da cuenta de ese mito, de la mentira que el iluminismo y la modernidad encarnan, como portadora del horror en la historia humana.
 “La historia la escriben los vencedores”, decía Voltaire. El historicismo selecciona en forma intencionada, utilitaria, instrumental, hechos y situaciones históricas, para sustentar su metarelato. En ese relato, la modernidad y el Iluminismo, se constituyen en una verdad universal, como representantes del progreso y la libertad humana, el fin del miedo. Los vencedores eligen su propia historia, la historia ideal, perpetuando su triunfo sobre las fuerzas oscuras. Con esto el poder alcanzado está a salvo. El historicismo ahoga y acalla las miles de voces, los alaridos de dolor y sed de justicia. La teleología, al ser sospechada, develada en su mito, dará cuenta de lo anónimo, de lo paralelo, lo acallado y violentado por los triunfadores. El materialismo histórico rescatará estas voces, estas historias que en nuestra realidad ya no nos hablan.

El tiempo homogéneo y vacío, reposa en el meta relato histórico y en su repetición. La explotación del hombre, la violencia, el poder y la dominación, son evacuadas del discurso del hombre y de la historia; el relato del sufrimiento humano es un relato mudo, una mirada tal vez, un gesto. La fuerza débil de la historia, la vida que no es vida, esclavizada, carente de sentido, vacía, una “vida nuda” como decía Agamben. Lo mesiánico que es más que la subversión, más que la revuelta, es la revolución que liberaría a toda la humanidad, la derrota de las fuerzas fuertes eternas vencedoras, las fuerzas de la otra ética, la del amor, la de los perdedores, la de la justicia. El hombre reconocerá así su pasado, su verdadero pasado que no es el pasado que aprendieron de los vencedores, que no es lineal, que no está cerrado. Solo así el hombre dejará de estar ciego ante la venda que la concepción burguesa de la historia, le entregó, con la promesa de que vería por fin la realidad y la historia tal como es. Esto lo logrará el materialismo histórico.  

La memoria, como concepto, poesía es. La vida desdeñada y maltratada, la humillación y la penuria en la desidia histórica. La liberación de las generaciones futuras y las del hoy, irá acompañada de las generaciones pasadas, y hará justicia a esas voces implorantes de sentido, de su propio dolor y sacrificio. El  materialismo histórico se hará cargo de esa tarea, preparará el camino a lo mesiánico, siendo lo mesiánico ya, la redención y la  emancipación de la mentira universal de la historia burguesa. Viendo nuestro pasado como presente, como nuestro a su vez, podremos darnos en totalidad, hacer la historia y tomar el destino en nuestras manos a través del materialismo histórico.



VI. Pensar el pasado no es tratar de reconstruirlo, es un sentir el peligro de ser vencido por la fuerza opresora. Es no dejarse seducir por ella, es decirle “No importa cuanta belleza me muestres, cuanto goce me prometas, cuantas promesas me hagas, voy por ti…..” Así las voces de los vencidos, de los engañados, podrán suspirar y descansar y sus sacrificios no serán en vano.



XVIII. La arrogancia del hombre, de pensarse a sí mismo como único en el cosmos, como la máxima expresión de la vida evolucionada, no es más que un ínfimo instante en la historia del universo. Ínfimo insecto el ser humano que cree que la historia del universo le pertenece, decía Nietzsche, no es más que un suspiro del Ser. La revolución que llegará a resumir este instante todo en un suspiro de justicia y libertad.




SOBRE LA DIALECTICA DEL ILUMINISMO DE ADORNO Y HORKHEIMER

Adorno y Horkheimer disparan su crítica directamente a la Ilustración. La idea central que exponen estos autores en los albores de su “Dialéctica de la ilustración”, refiere a que el programa de la “Aufklärung” fue el desencantamiento del mundo, a saber, el fin de los mitos y el consiguiente reemplazo de la fantasía por el conocimiento. El desencantamiento del mundo (“Die Entzauberung der Welt”, según la frase de Max Weber) es la extirpación del animismo. Según Adorno y Horkheimer, es evidente que para el Iluminismo todo lo que no “calza” con las reglas del cálculo y de la utilidad es dudoso. Cada residuo espiritual que la Ilustración encuentra en su camino al progreso no hace más que reforzar su propia fundación. Este es su carácter totalitario. La dialéctica de la Ilustración es una reflexión sobre las transformación de la modernidad en una verdadera mitología que parte con la formulación de un problema; ¿Por qué la humanidad se esta acabando a si misma en una nueva barbarie? El proyecto de la modernidad fue enriquecido en su génesis por la posibilidad histórica de crear una sociedad más racional, por tanto, más humana. Y digo más humana porque la premisa fundamental del Iluminismo y de la modernidad era la emancipación o liberación del hombre como valor supremo a tal punto que la libertad social es inseparable de la misma razón ilustrada. Es pertinente entonces formular la pregunta  de la autodestrucción de la razón que lleva a la barbarie bélica (guerras mundiales, holocausto) de la sociedad moderna, es preguntarse sobre la autodestrucción de la misma Ilustración. El Iluminismo  se destruye a si mismo cuando esta se convierte en un mito; “La ilustración es el temor mítico hecho radical” [1]
Este nuevo tipo de barbarie como naturaleza caída del hombre moderno no puede ser distanciada del progreso social que sin lugar a dudas va asociado al mismo proyecto. Con fuerte influencia de Max Weber, Adorno y Horkheimer destacan que el programa del Iluminismo fue el desencantamiento del mundo, la disolución de los mitos y la sustitución del conocimiento por la moda. Como antes señalé, para Adorno y Horkheimer el desencantamiento del mundo es la destrucción del animismo. Este anti animismo implica que todo lo que no se ajusta a las leyes del cómputo y la utilidad se piensa como irracionalidad y por ende una regresión, una vuelta atrás. El Iluminismo es progresivo y totalitario en un mismo movimiento. Para el “aufklärung” el principio básico del mito es el antropomorfismo. Esto guarda relación con el Psicoanálisis y el despertar del Yo en el hombre, que reconoce al poder como principio de todas las relaciones humanas. La semejanza del hombre con dios es el poder por sobre toda la existencia. Sobre el Ser, el dominio del mundo.

Lo abstracto, que es no solo la herramienta principal del Iluminismo sino también su mejor fetiche, trata a los objetos según su propio proyecto; la manipulación de estos y su destrucción. La matriz del dualismo cartesiano sujeto-objeto de la metafísica moderna, echa raíces en la distancia entre la cosa misma que el amo obtiene de los esclavos. La dominación conceptual de transforma en real. En el trabajo humano y su dominación opresiva, el primero evacua el mito al mismo tiempo que retorna a este. Homero, en la epopeya de Ulises (prefiero Odiseo) hace una mixtura entre el mito y el trabajo racional. Odiseo tiene dos opciones  ante el embrujo de las sirenas y sus cantos. La primera esta dentro de lo pragmático; poner tapones en los oídos de los marineros para que estos no escuchen el canto embrujador de las sirenas y así puedan remar sin perder el rumbo y la otra es contemplativa, subjetiva, para él mismo; amarrarse al mástil del barco y neutralizar de esta manera la llamada de las sirenas, que se convierte en el objeto de su admiración y contemplación. Se convierte en arte. Las herramientas o dispositivos de dominación son el lenguaje, las armas y en último término las maquinas. Estas herramientas que son creación humana se hacen independientes de quien los creó y terminan subyugando al hombre. El relato de Homero expresa la unión entre mito, dominio y trabajo, nos dice Adorno y Horkheimer. Odiseo escucha el canto de las sirenas pero al hacerlo, deja atrás el mito, lo vence. Sabe qué ha dejado atrás y ya nada será igual. Debe solo vivir para el presente.  Con ello separa el canto, la poesía, lo sublime, de un mundo práctico, un mundo orientado al hacer, separado del arte mismo de la actividad vital del hombre. El temor de Odiseo a perderse, es el temor que el Iluminismo encierra en su pretensión universalista. “El hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido”[2] y “Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo”[3]Odiseo sabe que para subsistir de debe hacer oídos sordos al canto de lo irremediable. Odiseo posee un saber y hace que los remeros trabajen para él. Y sabe lo que es mejor para ellos. Estar sordos ante el sonido del Ser. El pensar y el imaginar queda relegado al plano del arte, donde poco peligro representa. Cuando Odiseo disciplina a sus remeros, disciplina a través de una libertad contraria a la propia conciencia del hombre. Su dominio sobre sí mismo, se trasforma en el supuesto dominio del hombre de sí mismo, en un engaño total de las masas, engaño que es reproducida por estas. El ideal ascético de Odiseo se transforma en el mito de la burguesía. La negación de la felicidad y la dedicación al trabajo y a la producción. La unidad del colectivo como unidad es ya la negación de la singularidad misma. Las masas histéricas (parafraseando al  Führer alemán) no son una vuelta atrás, es el triunfo mismo de la igualdad opresiva.
 El Iluminismo reconoce como ontológico y eventual solo lo que puede aprehenderse como una unidad, el ideal es un sistema del cual emergería toda la realidad;”Antes los fetiches estaban bajo la ley de la igualdad. Ahora, la misma igualdad se convierte en fetiche”[4] La ciencia unificada, racionalista y empirista es el postulado básico del conocimiento, la lógica formal (herencia cartesiana) es la escuela que forma esta ciencia y pretende someter a la naturaleza. Adorno y Horkheimer en su texto se refieren a Francis Bacon como uno de los principales exponentes de este nuevo paradigma, el de la conciencia científica moderna, (parafraseando a Morris Berman). Bacon, considerado como el padre de la filosofía empirista, nos dice que es necesario acosar a la naturaleza (natura vexata), al objeto en su “New órganon”, “Disponga de una situación de modo que tenga que responder sí o no”[5]. Bacon hace un llamado a hacer que la naturaleza hable, para así saber “como” se comporta y poder explotarla. Solo el método experimental ofrece una certeza irrefutable. Bacon es un enemigo de lo tradicional, de la ingenuidad, la creencia. Este cambio de paradigma, de cosmovisión de mundo, el paso del mito  al  mundo de la ciencia, pretende fundamentalmente establecer la inutilidad del primero y efectividad del segundo, como poseedor de verdad y certeza. El mito se constituye y se fundamenta en base a la repetición y  que mediante este proceso, se refuerza a sí mismo, tornándose un metarelato que transciende en el tiempo. No se basa en la comprobación, sino en la fe, en un ethos, un modo de ser, que para la modernidad es sinónimo de primitivismo y atraso, de irracionalidad, de oscuridad. En contraposición a esto, la ciencia moderna pretende poseer la capacidad de llegar la verdad, ofreciéndonos certezas y no en base a un relato, pues posee un método que todo lo comprueba y lo demuestra (tengo mis serias dudas). La conciencia científica moderna que la ilustración promueve, destruye la relación del hombre con el mundo, la relación del hombre con otros hombres, es la ideología de la separación, y precipita a la historia humana en un callejón más oscuro del  cual el mismo iluminismo quería alejarse, justificando la destrucción  del planeta, la matanza de los seres vivos y la matanza entre hermanos. (El hombre genérico que nos hablaba el viejo Marx).



[1] Theodor Adorno, Max Horkheimer, “Dialéctica de la Ilustración” (1947), pág. 70
[2] Theodor Adorno, Max Horkheimer, “Dialéctica de la Ilustración”, (1947), pág. 70
[3] Ibíd., pág. 70
[4] Ibíd., pág. 71
[5] Berman, Morris, “El reencantamiento del mundo”, pág. 21

EL FENÓMENO DE LA COSIFICACION DE GEORG LUKÀCS (TEORÍA CRITICA)


Para Lukàcs el concepto de mercancía  se constituye como el problema estructural central del modo de producción capitalista. Para este autor la forma mercancía es una relación entre personas que adopta la naturaleza de una cosa, en otras palabras una relación entre hombres y su trabajo que se transforma” en una relación entre objetos: No solo de objetiva el producto humano y se cristaliza en un “mundo de objetos”, sino también se objetiva el hombre mismo en tanto que el hombre ya no se percibe como sujeto, sino como objeto, en función de las leyes “naturales” del mercado. El trabajador pierde su relación directa con el todo de su trabajo y esta relación perdida, se expresa solo en trabajo abstracto, productor de valores de cambio, instalándose en la misma conciencia del trabajador. Esta descomposición del proceso del trabajo, como mecanización racional, separa las cualidades psicológicas del trabajador de su personalidad total, objetivándose con intención de insertarlas en sistemas racionales de especialización reducidas al formalismo calculista. Para ello la división social del trabajo es la condición que permite romper dicha relación del trabajador con el producto de su propio trabajo: Así el trabajo mismo pierde su vinculo con la unidad orgánico-irracional que esta, según al autor, cualitativamente determinada. Esta separación viene a reemplazar la concepción orgánica y espontanea en relaciones racionales formales cosificadas, como un proceso económico unitario, produciendo a la vez que las relaciones humanas con los objetos reales se tornen invisibles e irreconocibles y que esas mismas formas se constituyan como verdaderas expresiones de la vida social. Pero el proceso debe abarcar todas las manifestaciones de dicha vida social y para ellos esta racionalización del trabajo debe también producir una ruptura con los métodos jurídicos, empíricos y administrativos tradicionales (y sus vínculos materiales), instalando un sistema cerrado de puro formalismo lógico. Así por ejemplo tenemos el derecho tradicional (fluido, dinámico, irracional) transformado en un derecho especializado encarnado en juristas profesionales especializados), en correspondencia con la economía en su forma general y universal (nuevamente un perdida de la visión del todo) que debe ser coherente consigo misma, ocultando cualquier elemento contradictorio, tornándose funcional como reflejo de la situación económica o mejor dicho, de la realidad económica. Esto también ocurre en el ámbito de la ciencia moderna, que se aparta a su vez de toda problemática material y ontológica, eliminando estas esferas y diseminándolas en leyes parciales en sistemas formalistas herméticos, ocultando así el mundo exterior y su carácter cualitativo que les es inasible. De esta manera la ciencia queda incapacitada de conocer el carácter social de su propio  campo de estudio, evacuando cualquier realidad caótica y los valores que la constituyen. La filosofía se abre aquí como pura posibilidad de formar una ciencia en conjunto, una reconexión con el todo atomizado por la antes nombrada especialización, recuperando y trayendo de vuelta el sustrato material lo que esa misma división evacuo; Pero sería vano buscar alcanzar una conexión con el todo a través de la transcendencia ·”valores eternos”, pues estos mismo trascendentes, reconfiguran mediante el formalismo, las leyes naturales “dadas” entrando ellas en concordancia con las formas de pensamiento de la sociedad burguesa, sustrayendo una vez mas el sustrato material que ocurre en la ciencia, la jurisprudencia y la economía. Se hace necesario buscar una clarificación efectiva, buscando la génesis de la ciencia, el derecho, la economía  y el formalismo, penetrando el los motivos,  y la necesidad de ellos, como relación sujeta a intereses de clases, motivaciones de actos, etc. Así podríamos dar cuenta de una realidad cognoscible, en esa misma penetración de los motivos que producen dichos fenómenos pero esto no podría ocurrir si las ciencias se unificaran de forma mecánica, sino más bien se transformaran internamente a través de un método filosófico unificador. La filosofía burguesa para Lukàcs sería incapaz de ello: No porque no siente cierta “nostalgia de unidad” [1]; no porque la filosofía haya aceptado el mecanismo antimaterial de la existencia y el formalismo calculista de la ciencia, no, sino porque pata nuestro autor en el terreno de la sociedad burguesa es imposible alterar el punto de vista, la perspectiva, la visión. Puede producirse un intento de un conocimiento acumulativo enciclopédico de el saber como un todo como también poner en duda el valor del sistema de conocimiento formal en frente de la “vida misma”, pero todas estas corrientes de pensamiento estarían condicionadas por la tendencia básica del pensamiento filosófico, que acepta domo dado los resultados y los métodos de las ciencias especializadas. La filosofía quedaría atrapada en la misma lógica que busca develar, imposibilitada de entrar en la cosificación que subyace a esa lógica formal: De esta manera el mundo cosificado de los hombres se nos presente como el único mundo posible, el único conceptualizable, como el único comprensible. No hace mucha diferencia si esto es aceptado con satisfacción, con resignación o desespero ya hasta que se busque un camino de vuelta a lo místico irracional o mejor dicho la inclusión de estos elementos en el camino hacia la vida, el pensamiento burgués seguirá siendo su propio obstáculo en la senda hacia planteamientos claros sobre su génesis, su finitud, lo real y la sustancia que en ella yace perdida.

Claudio Pereira



[1] Lukács, Georg, (1923) “Historia y Consciencia de Clase), Cáp. I “El fenómenos de la cosificación” Pág. 153

DIFERENCIAS ENTRE TEORÍA TRADICIONAL Y TEORÍA CRITICA

Para Max Horkheimer la teoría tradicional es incapaz de aprehender la totalidad, porque parte de una lógica de separación cartesiana que consiste en separar el cuerpo de la mente, la cual permite configurar una idea de sujeto. Esta idea de sujeto configura las relaciones en el mundo social, el cual se encuentra cruzado por ideologías que configuran una lógica del mundo individualista basada en la competencia. Esta lógica de mundo, genera relaciones cosificadas, en la cual solo existe el sujeto en un mundo rodeado de cosas, donde “el otro” también es una cosa. Entonces, en un mundo de cosas, donde la forma de relacionarnos con otros, es también a través de cosas/objetos, la Teoría tradicional no puede aprehender la totalidad, solo aprehende fragmentos, los cuales son sacados de sus contextos. Al sacar el fragmento de su contexto, se le niega su historicidad, esta negación de la historia es parte de la condición ahistórica de la ciencia tradicional, en la cual las cosas aparecen como “dadas”, se les llama “naturales”.
En la dimensión de lo social, la condición ahistórica de la teoría permite la justificación de las estructuras sociales, o de las contradicciones en el mundo social, que se naturalizan y aceptan como dadas, de lo cual podemos sospechar que son herederas de un primer fundamento de la ciencia económica clásica “y su verdad”.
El mantenimiento justificado de las estructuras sociales y sus contradicciones, en la forma de una Teoría Social con arraigo a una tradición de la economía política clásica, y no en la filosofía, es la denuncia de cómo la Teoría tradicional tiene un sustrato ideológico que articula el orden de su discurso. La ciencia en la modernidad fue monopolizada por el poder, quien desde ahí articulo la voluntad de saber para que esta fuese funcional a sus propósitos. El conocimiento científico, se transformo en una mercancía valiosa, siempre y cuando fuese funcional al capital que la sustenta. En cambio todo conocimiento no funcional (no productivo) es considerado innecesario e incluso peligroso. Esta cosificación del conocimiento, extrapolado hasta nuestros días, ha generado una educación también cosificada, aunque es muy difícil que en estos días algo no sea cosificado para el sentido común occidental.
Podemos concluir entonces que, en la teoría tradicional en sus dimensiones epistemológica y política, el sujeto científico se relaciona en base al dualismo sujeto-objeto guardando una distancia, basada en la separación del cuerpo y la mente, lo que le genera una falsa conciencia de exterioridad respecto a lo que observa[1], esta falsa conciencia, crea la ilusión de objetividad y neutralidad política, la cual es falsa. Y finalmente el científico cosifica su objeto.
Con la célebre frase: “pienso, luego existo”, se inaugura un idealismo cartesiano, este idealismo establece un sistema jerárquico donde las ideas son quienes nos permiten articular el cosmos que nos rodea. No existe praxis sin un razonamiento previo. Esta lógica de pensamiento permite la relación sujeto-objeto, donde el sujeto decide por sobre el objeto, es decir, en palabras de Weber, ejerce una dominación.
En la sociedad burguesa y su concepción “tradicional” del mundo, representa para sus sujetos una suma de hechos,  a saber, de que el mundo existe y debe ser “aceptado”. Esta diferencia entre el hombre y sociedad nos retrotrae nuevamente a la matriz cartesiana, en palabras de Horkheimer esta diferencia entre el hombre y la sociedad expresa “la escisión propia, hasta ahora, de las formas históricas de la vida social, en el tipo de economía burguesa, la actividad de la sociedad, es ciega y concreta, la del individuo abstracta y consciente”[2]. Nuevamente se nos aparece la sociedad como algo dado, externo al sujeto, que permanece pasivo, distante y alienado.
Para la teoría crítica, solamente cuando se ven los hechos aislados de la vida social, como aspectos del proceso histórico y se los integra en una totalidad, puede el conocimiento de los hechos aspirar a convertirse en conocimiento de la realidad.
La misma concepción de mundo que el sujeto debe aceptar como algo dado y aceptado (resignado) es producto de una práctica social general, lo que percibimos en ese mundo es un modo de sentir de los hombres como resultado de la historia y esto es inseparable de la vida social que se ha desarrollado a través del tiempo. Esto se abre como posibilidad para que el sujeto pueda visualizar en una conciencia histórica el carácter transformador del mundo social desde su propia conciencia, en términos hegelianos el carácter pasajero y transitorio del mundo social.
 La tarea principal de la teoría crítica es penetrar el mundo de las cosas para mostrar las relaciones subyacentes entre las personas.

CLAUDIO PEREIRA
Primavera 2010



 El lenguaje burgués, es para Benjamín un lenguaje nominalista, donde lo nombrado es impuesto mediante una relación de poder, entre el sujeto nombrante y objeto nombrado, si solo el hombre posee lenguaje, y si la única lengua es la lengua nombrante del hombre, entonces el hombre nombra las cosas (la idea que tiene de las cosas) a su arbitrio, restringido en su nombrar únicamente por la necesidad y la utilidad a la que debe someterse su comunicación. El lenguaje humano, entonces, solo le debe fidelidad a su propia eficiencia, eficiencia que se manifiesta en las relacione de intercambio donde a través de significaciones fetiches permite que lo que quede no sea la cosa nombrada, sino su significado, perdiendo, según Benjamín, su espiritualidad.
Respecto a la concepción del autor, benjamín propone un ejercicio de lectura cualitativamente distinto al habitual que propone el lenguaje burgués, no hay una verdad que el lenguaje nos entregue, como objeto listo para ser consumido, mas allá de su forma y a pesar de esto él es, de manera indominable, inagotable, mas allá de toda intencionalidad, una manifestación de la verdad, una verdad indivisible. El lenguaje para benjamín ya es escindido de toda intencionalidad resulta ser, no un medio a través de cual cierto conocimiento se nos comunica, sino más bien un ejercicio de entrega a la lengua, un ejercicio de escucha, que da lugar a la experiencia del ser y de la lengua como verdad inaprensible, como manifestación de la espera que es tanto el ser como la lengua, de la espera, que es la historia.
Para benjamín, nada se comunica a través de la lengua, el ser espiritual se comunica en y no a través de la lengua. El modo adecuado de acercarse a la verdad no es, por consiguiente, un intencional conociendo sino un adelantarse y desaparecer en ello. La verdad es la muerte de la intensión[3]. El pensamiento de un autor no está separado de su vida, el concepto de historia de Benjamín no estaba desligado de su propia historia, de su vida en la cual el estado de emergencia no era la excepción sino la regla.
Situándonos en la teoría crítica, podemos esbozar la idea de que la teoría tradicional y en su pretensión creadora de hechos externos a investigar, lo que opera es pura intención ideológica, ideologizada e ideologizante. Nuevamente nos enfrentamos a una cosificación que ya opera a nivel de lenguaje, en su forma utilitaria e instrumental, dicho de otra manera el lenguaje que opera en la teoría tradicional y en la ciencia, es tributario de una voluntad de poder, que subyace en la misma intencionalidad que Benjamín denuncia.
CLAUDIO PEREIRA
2010




[1] En la libertad aparente de los sujetos económicos dentro  de la sociedad burguesa, estos creen actuar de acuerdo a decisiones individuales, cuando en sus más complicadas especulaciones son exponentes del inahaprencible mecanismo social. La conciencia falsa que de si mismo tiene el científico burgués en la era del liberalismo se muestra en los más diversos sistemas filosóficos.  Horkheimer, Max Teoría Crítica, Teoría tradicional y teoría crítica pp.231
[2] Horkheimer, Max Teoría Crítica, Teoría tradicional y teoría crítica

[3] Benjamín, W “El Drama Barroco Alemán” pp. 18.